La idea de reconciliación en Hegel (Intermezzo)

IV.
Hemos finalmente llegado al momento en el cual disponemos de todas las herramientas necesarias para poder comprender a plenitud el término reconciliación, tal como lo concibe Hegel.
Para estos efectos es necesario, en este punto, introducir la idea de la reconciliación como algo inalcanzable. Para tales efectos debemos comprender que Hegel concebía un comienzo del advenimiento, separado de la idea del advenimiento total o definitivo. El espíritu absoluto se comienza a devenir cuando Hegel escribe su fenomenología, incluso desde antes, en un proceso constante, que sin embargo concibe su reconciliación total o absoluta como verdaderamente inalcanzable. Esto va a quedar claro en la siguiente cita de Dudley:
“The most important way in which art, religion, and philosophy sustain our attempts to achieve reconciliation within the social and political world is, paradoxically, by educating us to understand the impossibility of ever perfecting such reconciliation. (…) and this implies that we can reconcile ourselves with the world only by recognizing the insuperable finitude of willing. (…). On the contrary, what is called for (in politics and marriage, no less than in home ownership) is a continual effort to improve the present, in the full knowledge that there will be no future in which such an effort will have completely succeeded.(…) it will always need to be done.”
Deberían quedar en claros varios elementos que reafirman aquello que se está tratando de plantear aquí, referido a la condición de siempre incompleto, siempre contradictorio de la paradoja en cuestión. La reconciliación parcial vendría a ser, de alguna manera, la aceptación de una condición que en su totalidad nunca es superable.
No obstante existe una superación parcial de esta situación paradójica, la cual consiste, precisamente, en el ejercicio filosófico que realiza el individuo educado sobre la aceptación de la imposibilidad. Lo invita, de alguna manera, a arrimarse al saber absoluto; para a su vez devenir al espíritu absoluto en una espiral que contiene en sí misma la sabiduría de la contradicción anterior, pero que sin embargo nunca concluirá su tarea.
Vamos de esta manera discernir entre dos aspectos de esta reconciliación referidos a la condición humana en su relación concepto-objeto, uno que denominaré a) Histórico, político y social y b) del saber absoluto. Cómo el lector de alguna manera podrá advertir, efectivamente se adecúan a la subdivisión del espíritu finito (en subjetivo y objetivo) y por lo tanto facilitan el entendimiento respecto del término en cuestión.
La reconciliación comprendida desde el punto a) va a comprender para Hegel el establecimiento de la comunidad humana, representada en un ente estatal, el cual podrá garantizar el acuerdo formulado por la masa en función de su propia subjetividad valórica y moral, lo cual podrá dar lugar a la ética. Moral como algo individual, ética como algo en común, público, estatal, de común acuerdo. En cambio la reconciliación comprendida desde el punto b) implicará el desarrollo de la conciencia, en sus distintas etapas, camino a establecer, razón mediante, el saber absoluto. En ninguno de los dos casos lo absoluto es alcanzable. Sin embargo ambos, razón mediante, aceptan la inconmensurabilidad absoluta como algo que se debe buscar, sabiendo que no se encontrará; y esto permanentemente.
Habiendo comprendido la solución hegeliana al problema de la contradicción aparentemente insoluble en la manera que se ha pretendido solucionar, es tiempo de adentrarnos poco a poco en el análisis que hace Nietzsche de la misma situación; para esto iremos a esclarecer la acusación nietzscheana que ubica a la reconciliación hegeliana junto a la moral de la compasión.

La idea de reconciliación en Hegel (Intermezzo)

III.
En el presente apartado analizaremos el problema del saber y la representación, que nos llevará a identificar la `contradicción´ hegeliana entre subjetividad y objetividad. Lo anterior es necesario, ya que nos permitirá encarar el análisis del concepto de reconciliación con todas las herramientas necesarias para los efectos posteriores del presente ensayo.
Primeramente hay que establecer de qué se trata la división entre saber y representación. El saber, como saber en sí mismo, solamente puede estar referido, así Hegel, a una especie de saber absoluto. Esto principalmente ya que concebir conocimiento verdadero apartado del término saber nos generaría una contradicción imperdonable. ¿Porque, cómo podría por un lado existir un conocimiento verdadero y por otro un saber que también aspira a la misma categoría?
El concepto de representación hace referencia a un estado anterior de no reconciliación. Lo no-reconciliado, pretende explicar la distancia previa al advenimiento del espíritu absoluto, precisamente entre saber y representación. La representación no es entonces para Hegel un conocimiento totalmente negativo, sino más bien unilateral. En palabras del propio Hegel: “…la meta se halla tan necesariamente implícita en el saber como la serie que forma el proceso; se halla allí donde el saber no necesita ir más allá de sí donde se encuentra a sí mismo y el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto” . Vale decir entonces que la distancia entre concepto y objeto, previa al advenimiento ya señalado corresponde a lo representado, lo cual en contraste con el término saber genera un problema en cuanto a la intención de representar aquello que verdaderamente es el saber. Esto solamente se disuelve mediante lo que Hegel nos indica, que es precisamente cuando el objeto es el concepto (ya sin representación) y viceversa.
Podemos inferir la relación concepto-objeto en su dimensión histórica. Si en su dimensión final, objeto y concepto deben formar uno solo y así evitar la contradicción primaria, entonces en sus fases anteriores o históricas al advenimiento final del proceso, la contradicción debe ser ya dinámica. Esto debido a que la distancia entre concepto y objeto se iría acortando a medida que el ser humano adquiere conciencia de sí.
El presente análisis nos deja en buen pié para introducir los conceptos prometidos en el primer párrafo de este apartado. Resulta por lo tanto interesante relacionar el asunto del conocimiento, como lo concibe Hegel, con su concepción de lo subjetivo y lo objetivo en el espíritu. Bajo la fórmula hegeliana el espíritu se divide en finito y en infinito; en dónde a su vez el espíritu finito se divide en subjetivo y objetivo. El conocimiento parcial, o bajo términos estrictamente hegelianos, la verdad unilateral, tiene su origen en el espíritu subjetivo. Dudley escribe: “The reconciliation with nature achieved through philosophy (and art and religion, the other activities that Hegel treats in absolute spirit) is superior to that achieved through knowing (treated in subjective spirit) or willing (treated in objective spirit) because it is not one-sided.”
El citado autor es aquí muy claro y resultará de utilidad, considerando los distintos elementos. Tomemos en cuenta que en primer lugar éste comienza por algo que nosotros trataremos en profundidad en el próximo capítulo, la reconciliación; en contraste (la cita lo coloca en ese escenario) con tal situación están el espíritu subjetivo, correspondiente al conocimiento, y el espíritu objetivo correspondiente a la voluntad. Comprenderemos entonces que el espíritu objetivo es precisamente la objetivación (o el intento de) del espíritu subjetivo, del yo. De esta manera, en un primer momento encontraremos que en la reconstrucción histórica, Hegel va a intentar mostrarnos las luchas de ese yo por superar las barreras que lo limitan como sujeto consiente, para luego mostrarnos cómo a través de la autoconciencia, el advenimiento del espíritu objetivo se refleja en ordenamientos jurídicos y morales. Es decir exteriorizados; pero cargados con los valores morales subjetivos. Existe por lo tanto una relación contradictoria o insuficiente, dependiendo de cuán escéptica o crítica sea la lectura que hagamos de Hegel. Dicha situación únicamente encuentra el advenimiento de su situación final, su solución, o en palabras del propio Hegel, su reconciliación, justamente a través del espíritu absoluto. Todo lo anterior es necesario para el inevitable advenimiento de éste espíritu.

La idea de Reconciliación en Hegel (Intermezzo)

Perspectivas Nietzscheanas (Continuación)


II.

W. Dudley establece una relación interesante entre el pensamiento filosófico de Hegel, el pensamiento de Nietzsche, y el concepto de libertad. Esta investigación establece que la fenomenología del espíritu como obra central de Hegel es a grandes rasgos un account de la libertad. Idea que resulta interesante desde dos puntos de vista. Por un lado lo relacionado con el espíritu absoluto (volveremos sobre aquello más adelante), y por otro la consideración de que la libertad verdadera es sólo alcanzable mediante el ejercicio de la pregunta filosófica (Nietzsche estará medianamente de acuerdo, a juicio del propio Dudley). Por lo tanto, Hegel se abre camino de ésta manera, para - a posteriori, insertar su propio trabajo filosófico relacionado con éste account de la libertad; o mejor dicho a mi juicio, su historia de la libertad del espíritu. Es lógico entonces pensar en que una buena parte de la fenomenología del espíritu está orientada a generar una especie de reconstrucción histórica, destinada a satisfacer variables y objetivos determinados, que le permitirán proyectar la idea final del espíritu absoluto. No obstante ¿Qué es lo que debe satisfacer? ¿Cuáles son los elementos a considerar?
El rol histórico de la fenomenología es importante para la concepción del espíritu absoluto por la razón que esgrime R. Valls Plana en su `Del yo al nosotros´:
“El ascenso de la conciencia al saber absoluto es un ascenso dialéctico y en este sentido queda ahí conservado. El espíritu tiene una historia que debe superar para comprenderse, pero al comprenderse no arroja su pasado por la borda, sino que lo retiene como naturaleza orgánica suya. La historia queda interiorizada.”
Según el mismo autor el centro de unidad de la fenomenología responde al “nexo entre esas dos dimensiones antinómicas bajo formula dialéctica” , las cuales explica en el párrafo anterior, y son aquellas referidas al “ser a la vez especulativo y empírico, sistemático y fenomenológico, lógico y experimental” .
Es entonces en esta fenomenología del espíritu, o según Dudley en este accountment of the spirit donde se comienza a presentar lo que para Hegel será el comienzo del advenimiento del espíritu absoluto, el cual históricamente ha sufrido lo paradójico del avance desde el medio de la antonimia mencionada. Sin adelantarnos en nuestro análisis hacia lo que será todo aquello referido al espíritu absoluto, debemos profundizar brevemente en lo que ya he expuesto a grandes rasgos, lo histórico de la fenomenología del espíritu.
El término conciencia, describe un status objetivado del ser humano en relación con su entorno. De hecho, cuando nuestra aproximación se refiere a un accountment histórico del espíritu, es de la misma manera un accountment histórica de la conciencia. Para Dudley, en su lectura de Hegel, el espíritu humano que nos diferencia de los animales es considerado not-natural . Para evitar caer en una contradicción, ésta lectura de Hegel establece precisamente que:
“Taken together, these two requirements entail that spiritual beings must be conceived in such a way that they internalize their connection to the natural world and thus come to be at home within it, but without lapsing back into a merely natural existence. Spiritual beings must be conceived in such a way that they achieve freedom through a positive reconciliation with the merely natural world from wich they differ, rather than through a negative flight from it.”
La contradicción es presentada en el apartado anterior de manera que se confrontan una natural existance, tomada como un a priori, con el recorrido en el tiempo del ser espiritual, el cual lo aleja y lo mantiene extrañado de su a priori. El párrafo citado ya deja entrever cierta referencia a la necesidad de una especie de reconciliación, que tiene que ocurrir históricamente, frente al tribunal del mundo (que es precisamente la historia) y para lograr tales efectos Hegel presenta la fenomenología del espíritu también cómo un accountment de la conciencia. Este `dar cuenta´ transcurre desde las fases más primitivas de la conciencia del espíritu, pasando por la intervención de la dialéctica hegeliana, hasta el inevitable advenimiento del espíritu absoluto, el cual encarnará la reconciliación de las antonimias presentadas. La reconstrucción histórica del espíritu es por lo tanto, también, una reconstrucción de la historia de la conciencia .
Dudley agrega en el siguiente párrafo: “The process of revising the conception of the spiritual until spiritual beings are understood to be reconciled with the natural world while preserving their difference from it comprises the entire philosophy of spirit” . De lo anterior podemos concluir que la naturaleza de la reconstrucción histórica del espíritu y su conciencia tiene como objeto lograr la reconciliación final mediante la revisión de la concepción de lo espiritual (the conception of the spiritual); tal accountment es precisamente la fenomenología del espíritu.
Tal como lo indica la palabra reconstrucción, la intervención hegeliana es entonces ciertamente performativa. En el sentido de que la reconstrucción implica construir algo donde ya ha habido construcciones anteriores, así fabrica una realidad nueva. Esta nueva realidad es aquella a la cual se le pretende adscribir, según Hegel, una cualidad diferenciadora. La cualidad provendría del comienzo del advenimiento del espíritu absoluto a través de la propia fenomenología. Esto nos indica que Hegel pretende introducir una superación de la contradicción entre teoría y práctica mediante un conocimiento que a la vez implique práctica. Una especie de conocimiento performativo teórico-práctico. Planteado desde un punto de vista teórico, con una evidente intención performativa en la práctica, dicho de otra manera.

Intermezzo: LA IDEA DE RECONCILIACION EN HEGEL

(Vamos a ir con algo de nietzsche contra Hegel ahora, ya anunciado mas atrás en el abstract, por lo cual se considera una lectura en tiempos de relajo, ya que el estudio de lo trágico en Nietzsche, si bien va a continuar, tendrá un Intermezzo. El texto está dividido en seis parágrafos y propone atacar la concepción hegeliana del espiritú absoluto, sobre lo cual mas adelante tendré una distinción que agregar, ya que dicha distinción no se encuentra en los parágrafos que siguen. Por último señalar que las citas incluídas en el texto están solo en el formato Word ya que aquí por x razón no aparecen. )


PERSPECTIVAS NIETZSCHEANAS


I.
Una idea clave en el pensamiento de G.W. F. Hegel es la idea de reconciliación. Nietzsche en cambio irá a prescindir de tal concepto, y argumentará, criticándolo, que ello forma parte de la moral de la compasión. Dilucidaremos en las páginas que siguen la disposición, veracidad y viabilidad de la crítica nietzscheana hacia el concepto de reconciliación tal como lo plantea Hegel. Uno de los objetivos secundarios será por lo tanto generar un contraste entre ambos pensadores, a partir del cual intentaremos abordar una teoría distinta de la reconciliación hegeliana.
Para tales efectos será menester comenzar con un breve repaso de la concepción de sujeto presente en ambos autores, para luego revisar la fenomenología del espíritu como reconstrucción histórica, y así plantear el problema del saber y la representación. Sólo a partir de éste punto podremos comenzar a preguntarnos por el concepto de reconciliación en Hegel. Veremos a), sus implicancias histórico-políticas, y b), la reconciliación referida al concepto de saber absoluto. En ese momento podremos plantear las condiciones de la moral de la compasión para ver la relación entre la reconciliación y tal moralidad. Al finalizar moveremos los términos de la discusión hacia la tragedia griega.
La noción de sujeto de Nietzsche, si bien es parecida en un principio a la de Hegel, o al menos así lo parece, llega a diferenciarse sustantivamente en cualquier análisis más profundo y exhaustivo. Ahora, resulta no menos importante, comprender algunos a priori, en una primera lectura no tan subterránea.
Bajo las comparaciones que se tienden a hacer entre los pensadores ilustrados, lo referido a Kant, tiende a estar en tela de juicio por la locación de la esencia fuera del sujeto , además de la justificación de la moral, lo ascético, y muchos otros temas en los cuales Kant pareciera ser incapaz de penetrar a fondo. Nunca logra superar realmente el pensamiento númico. En definitiva falló en ver lo que tanto Hegel como Nietzsche, sí lograron ver; a saber que la esencia del sujeto no está afuera del mismo sino que invariablemente, y de una o de otra forma, está adentro de éste. La idea de la esencia puede que en la actualidad sea un tema relativamente superado, aun así las implicancias filosóficas que tiene, son de consideración para la actualidad. Que la esencia esté dentro del sujeto, permite el paso definitivo del mismo hacia la autoconciencia, hacia el descubrir nuestra capacidad creadora, genuinamente humana; en cambio el creer que la esencia está fuera del mismo conlleva obviamente creencias religiosas teístas y creencias místicas, las cuales no son objeto del presente ensayo.
Además de lo señalado en el párrafo anterior, y concentrándonos ahora en los dos pensadores ilustrados que sí nos van a mantener ocupados, marcaremos algo que S. Houlgate expone en su libro “Hegel, Nietzsche and the criticism of metaphysics”, lo cual hace referencia a lo dinámico de la concepción de sujeto en Hegel cómo en Nietzsche. Escribe S. Houlgate: “Like that of Hegel, Nietzsche´s subject is dynamic; but, unlike that of Hegel, its dynamism is rooted in its instinctual life, rather than in its social and historical character.”
Así saltan a la vista dos elementos centrales en aquello que expone Houlgate. En primer lugar el hecho de que aquel sujeto que están concibiendo es en ambos casos dinámico, ya veremos las implicancias de ello. En segundo lugar hace la distinción aclaratoria que nos diferencia a Nietzsche de Hegel en lo concerniente a la raíz del sujeto dinámico. Podemos eventualmente agregar una tercera inferencia interesante; que está relacionada con aquello que se puede obtener al confrontar al sujeto pensado por Nietzsche y Hegel, con la raíz que se le asigna. De tal confrontación podemos sacar básicamente (entre otras) que lo dinámico con una raíz determinada (en este caso o histórica o instinctual) se encuentra en el propio sujeto. Existe por lo tanto una concordancia en relación con lo que expusimos unos párrafos atrás.
En relación con lo dinámico del sujeto, vale destacar un par de puntos. Nos preguntaremos ¿Por qué esta necesidad de dinamizar el sujeto? ¿Qué condición existe para que le encontremos esa explicación?
Lo que ambos pensadores están tratando de evitar, es asignarle al sujeto una característica que no sea adaptable a la condición dinámica de la naturaleza, de renovarse; en efecto a saber que todo vivo debe morir, a lo cual se le suele llamar `impermanencia´. Así, de alguna manera, ellos se aseguran, que aún hoy, y seguramente más adelante también, sus concepciones de sujeto puedan ser válidas en ese contexto de devenir un otro constantemente. El sujeto autoconsciente debe saber cambiar, ser dinámico, de acuerdo a las condiciones a las cuales está expuesto. Evidentemente una posición kantiana, respecto de este punto específico, difícilmente podrá sobrevivir al paso del tiempo y a la des-actualización del pensamiento religioso-dogmático. Porque no concibe un sujeto dinámico.
Quedan aun preguntas, tales cómo ¿Qué es una raíz histórico social? ¿Por qué Nietzsche concibe la raíz del sujeto dinámico como algo producto de lo instintivo? ¿Qué resultados arrojaría una comparación? Volveremos sobre estas preguntas por partes.

Breves apuntes sobre la tragedia en Friedrich Nietzsche (Parte II)

Antes que nos adentremos con todo en lo que es el primer libro publicado por el autor en cuestión, debemos resaltar aspectos contextuales de importancia no menos. Es por esta razón que esta segunda parte irá orientada a aclarar razonamientos entre-cruzados, por el joven y el viejo Nietzsche, así cómo también consideraciones publicadas en el prólogo añadido varios años después de la publicación del nacimiento de la tragedia.

Dicho libro se iría a llamar "El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música", no obstante su título final, con el cual fue publicada era El nacimiento de la tragedia ó Gracia y el pesimismo". El título primario fue rechazado por estar excesivamente orientado a generar un preludio para la música wagneriana, no como música propiamente tal, sino mas bien cómo orientación hacia-. El título, finalmente rechazado, revela no obstante varios asuntos que serán de importancia vital en la obra tal cual fue terminada. Ya que el hecho de que no fuera óptimo como título, no quita el hecho de que aun así sea revelador sobre variados asuntos de contenido. Es así como tenemos entonces un título, el verdadero, referido al pesimismo Griego y el nacimiento de la tragedia, y otro, el que nunca fue, con un énfasis centrado en el nacimiento de la tragedia en un contexto menos general, y mas específico referido a la construcción de su argumento. Dicho argumento, que repasaremos en detalle mas adelante esta evidentemente centrado en el teatro y la música griega. En dicha música se reflejan las actitudes helénicas frente a lo divino, y grafícan por lo tanto la madurez, o no, del pueblo griego.

En primer lugar cabe mencionar algo mencionado en el prólogo de Sánchez Pascual, al mencionar el punto -mas allá- al cual Nietzsche alguna vez ha ido. Dicho punto es muy criticado por el propio Nietzsche tanto en el prólogo a "el nacimiento de la tragedia" cómo en las recapitulaciones de Ecce Homo. Nietzsche expresa aquí, en reiteradas ocasiones la idea, cuasi budista, de -el Uno- o -el Todo-. Resulta evidentemente que estás ideas y muchas otras vienen cargadas con lo que Nietzsche identificará de tras fuentes diferentes que lo ciegan (prólogo nietzscheano a ENDLT p. 29). En primer lugar encontramos la referencia a un dios desconocido, seguramente ligado a la idea de el Uno y el Todo. En segundo lugar dirá que se encontrará "bajo la capucha del docto", lo cual es evidentemente una referencia a Schopenhauer. En tercer lugar procederá a hablar de estar bajo "una pesadez y desabrimiento dialéctico del alemán", y en último lugar se referirá a los "malos modales wagnerianos". Se ha echado luz por lo tanto sobre un asunto con el cual Nietzsche será especialmente duro consigo mismo, y dichas acusaciones son obviamente para purgar estos factores de su obra y su pensar.

En una parte del prologo nietzscheano a su obra, resalta la relación del griego con el dolor. Y es en dicho contexto donde el autor destaca la relación de lo social con lo optimista o lo pesimista. Lo interesante es que para Nietzsche la época de optimismo de los griegos (podríamos decir con una preponderancia apolínea) coincidiría con una época de debilidad social, de declive social. Al contrario de dicha situación la época pesimista de los griegos coincide con un tiempo de fuerza social helénica. En una parte se menciona a Alejandro (Magno) y el daño producido por él al intentar socavar lo helénico, produciendo mezclas culturales; empero volveré sobre aquello en otro escrito.

Destaca por sobre otras cosas, además la referencia de Nietzsche al invento del concepto de lo dionisiaco así como él lo invita a entender. De todas maneras la invención dice relación con un intento por oponer un concepto o término especifico a la doctrina moral por excelencia, el Cristianismo. Dicha idea busca encarnar en una palabra la idea del anticristo cuyo desarrollo final acontecería solamente muchos años después (véase F. Nietzsche - El Anticristo). La intuición era correcta, pues iría a comprender a la moral como signo de decadencia, y mas tarde la convertiría en su objeto de estudio post-zarathustra.

Cabe finalmente destacar que Nietzsche solamente intuía, y años mas tarde lo iría a escribir de ese mismo modo, el hecho de haber descubierto en lo dionisiaco, el pensamiento trágico. La fórmula suprema de afirmación de la vida, contrario a todo instinto degenerativo y optimista.

(fin parte II)

Breves apuntes sobre la tragedia en Friedrich Nietzsche (Parte I)

Bajo cualquier otra lectura algo trágico estaría sin duda referido a algo malo. No obstante estamos tratando con Nietzsche. Nietzsche va mas allá de las cosas en sí, como muchos de los modernos. Todos de alguna manera divisan la condición humana, e intuyen lo referido a pensar las cosas como un para sí. Antes de ver que es lo trágico, reflexionaré brevemente sobre un punto que me parece interesante tener en cuenta.

En muchas citas de pensadores escribiendo sobre Nietzsche, se ha presentado al pensamiento nietzscheano como un platonismo invertido. Situación curiosa y controvertida. Se han hecho referencias variadas en diversos prólogos a libros de Nietzsche en sus distintas traducciones e incluso en sus distintas ediciones que precisamente trabajan y mencionan el concepto aquí expuesto. Dicha idea puede entenderse en un primer momento como la inversión de la idea acerca de las cosas en su relación platoniana con el mundo ideal. La contraposición entre cuerpo y alma que en condiciones de inversión debieran, bajo la lectura propuesta, estar referidas a lo que constituiría una suerte de inmanentismo a la nietzscheana. Lo ideal de platón está para nietzsche únicamente en un plano moral, por lo que a medida que la moral se deconstruye va surgiendo lo que es mas real; es decir un sujeto imperfecto, sin completar, miserable y sin nobleza. Dicho sea de paso, que es este el primer paso requerido para darse cuenta de lo que mas tarde Nietzsche querrá explicar con la tragedia y su amor fati. Las capas de ideal que Platón le pone al ser humano, en pos de la verdad metafísica, Nietzsche se las quita en formas de moralidad judeo-cristiana compasiva occidental, y va apareciendo la verdad del hombre, que su capacidad de transvalorar; de generar una transvaloración de todos los valores.

Volviendo a lo trágico, lo primero que debemos tomar en cuenta es que el trabajo hecho por un joven Nietzsche contiene pensamientos los cuales el propio Nietzsche, previa a su etapa final y madura, irá a combatir fervientemente. Para dejarlo fácil, Nietzsche se cambia de bando y deja a Schopenhauer y la idea metafísica de la unión (reconciliación) atrás. El bando al cual se cambia es su propio bando. Un bando nuevo, sin desmerecer las influencias en su pensamiento que son notorias, y no por eso malas. A pesar de las falencias presentes en el nacimiento de la tragedia, el trabajo reconstructivo hecho por Nietzsche, y su firme intención de cambiar el prisma con el cual los contemporáneo miraban a los griegos, fueron realizados magistralmente. La critica de la época fue feroz, no obstante ella ha quedado atrás y lo que queda es la idea final del pensamiento trágico, aun cuando para entender dicho pensamiento debamos tener en cuenta la obra completa de Nietzsche.

La tragedia nace en el teatro. Y el teatro representa los mundos divinos, o mejor dicho estos últimos están presentes en el teatro griego. La deidad cambia en un momento de la historia griega por un cambio en los griegos. ¿Qué fue lo que hizo a los griegos cambiar su deidad por unas en donde su propia imperfección se viera reflejada? ¿Porque cambiar los titanes por Zeus? Considerando los roles que juegan Apolo y Dionisio, ¿que manera de apreciar dicho fenómeno cambia? ¿Que propone Nietzsche?

(Fin Parte I)

LA IDEA DE RECONCILIACION EN HEGEL

PERSPECTIVAS NIETZSCHEANAS

ABSTRACT
Nietzsche no acepta el concepto de reconciliación, con que Hegel busca, presuntamente, escapar a la contradicción; lo asocia finalmente a la moral de la compasión. El autor buscará establecer todos los lineamientos necesarios para generar un entendimiento del término mencionado, con el cual se deberán constituir los puntos que expliquen la relación entre el concepto mismo y aquello denominado moral de la compasión en Nietzsche. Para la cabal comprensión del término en cuestión, será menester presentar una comparación en cuanto a la concepción de sujeto tanto en Nietzsche como en Hegel. A continuación el autor procederá a generar una comprensión de la fenomenología del espíritu como reconstrucción histórica, a partir de la cual se podrán entender el término de espíritu absoluto en relación con el espíritu subjetivo por una parte y el espíritu objetivo por otra. La superación de la contradicción, pareciera no ser posible, con lo cual una ausencia de sentido sería inevitable. Nietzsche propone otra manera de comprender la contradicción, con la cual busca combatir la ausencia de sentido; se abren así las puertas del pensamiento trágico.
PALABRAS CLAVES: Hegel, espíritu, contradicción, reconciliación, Nietzsche, tragedia

Aforismos retorcidos

Lo viejo y lo nuevo: Es curiosa la relación que existe entre lo viejo y lo nuevo; Nuestra interpretación de aquello, esta estereotipada bajo las concepciones cambiantes de lo viejo. Debemos distinguir entre dos concepciones distintas. En primer lugar aquella relacionada indefectiblemente con una variable temporal afirmada de la concepción sintáctica de lo contemporáneo. En otras palabras, asumiendo que existe algo así como una constante contemporaneidad, que sin embargo es constante no en cuanto que -siempre igual- sino mas bien en cuanto que -cambio constante-, es también la concepción de lo viejo y lo nuevo un concepto en cambio constante, variable según nuestra posición en la contemporaneidad. En segundo lugar encontraremos una concepción de lo viejo relacionada mas bien con un tipo de ideal. Una especie de idealización en el presente. Es decir encontraremos por un lado el tiempo, real, en su pasado, de lo viejo, y en segundo lugar lo viejo idealizado en la contemporaneidad. Curiosamente la relación entre estos conceptos, y su uso lingüístico-social son mucho mas complejas de lo que podríamos haber intuido en un primer momento. Así nos encontramos que mas allá de la primera variable, que es aquella relacionado con lo realmente viejo (es decir una bala, que efectivamente es de hace cincuenta años, de una campo de batalla de la segunda gran guerra), en el campo de la idealización contemporánea, es decir en la intervención de la contemporaneidad en la construcción ideal de la concepción de lo viejo, encontramos precisamente las construcciones mas extrañas e ilusionadoras de lo viejo.

Ocurre entonces que por ejemplo un dueño de un pub inglés, intentando hacer lucir viejo aquel lugar, es decir lograr evocar la viejedad en aquellos que lo frecuentan, hará intervenciones de acuerdo a un sentido en común que tenemos todos de lo viejo. Ahora, obviamente no es que lo viejo, lo sea en verdad en sí mismo, es únicamente una adecuación a la concepción, marcada por este sentido común. Siguiendo la misma línea encontraremos que esto viejo, en la época de la cual fue evocada, no estaba marcado bajo ninguna manera como algo que lucía viejo. Mas bien lucía nuevo.

De la misma forma encontramos que existen por ejemplo, marcas de cerveza, tales como a Paulaner, desde hace mas de quinientos años, que buscando explotar ésta condición de ventaja que tienen por sobre las demás cervezas, hacen lucir antiguo, lo que bajo ciertas concepciones en verdad tiene derecho o fundamento para lucir antiguo, lo hace también a través de su novedad. Una novedad antigua. Esto empieza a sonar paradójico; pero superando estas paradoja cortas y sin importancia fundamental para nuestro análisis llegaremos a conclusiones satisfactorias. Obviamente lo nuevo y lo viejo son construcciones de la contemporaneidad, y en su condición de tal no pueden evitar la idealización. Lo cual no nos debe hacer olvidar que existe efectivamente un continuum, el cual indefectiblemente hará lucir viejo lo nuevo, para que después podamos poner lo viejo como novedad, en un pub inglés por ejemplo.

A una Transeúnte - Charles Baudelaire

La calle, aturdida, aullaba a mi alrededor.
Alta, delgada, de luto ,con dolor majestuoso,
Pasó una mujer a mi lado, con mano fastuosa
Alzaba y mecía lo mismo festón que dobladillo;

Ágil y noble pasó, con piernas de estatua.
Mi alma no cesaba de beber de sus pupilas,
Cielo lívido con gérmenes tormentosos,
La dulzura que fascina y el placer que mata.

Un relámpago... ¡Y ya la noche! — Belleza fugitiva,
Mirada que me hizo renacer,
¿Es que no te veré más sino en la eternidad?

Desde ya, ¡lejos de aquí! ¡Demasiado tarde! ¡Quizás nunca!
Ignoro de donde vienes, y no sabes a donde voy,
¡Oh, tú!, a quien hubiese amado, ¡oh, tú que lo supiste!

(Elocuencia y coherencia de índole cuasi surrealista. Identificacion

del hombre con su nuevo entorno. Lo propio de la ciudad, ahora

objeto de poesías. Una vez mas la poesía se reinventó y demostró

lo bien que suele captar lo inobjetivable, lo no-aprehensible)

¿Elocuencia? ó conclusiones respecto a ideas poético-filosóficas profundas.

Partamos por el estar sentados esperando, - pero a nada. Esperando nada (que no es lo mismo que esperar la Nada).

Se me paso por la mente, que a quién antes se solía esperar era a un fin, un Dios, una ilusión, un -algo- mas allá. En ese caso no sería rara la expresión usada por Nietzsche, ya que dados los focos principales de su obra, podríamos hablar de un estado de disfrute. Un estado de goce y felicidad. Esperar nada, es bajo estos preceptos, similar a esperarlo todo, aceptarlo todo, festejarlo todo. La referencia es entonces bajo la lupa de una segunda o tercera lectura a todas luces a Aurora. Cabe recordar la conexión indirecta (o directa si se quiere) que esto tiene con la idea del ocaso; no es acaso en el momento justo en que Zarathustra pregona su amor al hombre y al superhombre que éste ya desea su ocaso. Un desear el ocaso como virtud moral inmoral.

En segundo lugar nombra mas allá del bien y del mal, que es precisamente una obra suya que hace referencia, al igual que todo su pensamiento filosófico-moral, a la renegación de los conceptos buenos y malos, en tanto que buenos y malos en sí mismos; idea que es similar acerca de su comprensión de lo justo en sí. Se refiere entonces tal como lo sospeché al estado en el cual está el sujeto, virtuoso, inmoral, -super.

Luego nos habla derechamente del goce, el cual obtiene tanto de la luz, o lo luminoso, cómo de las sombras, o lo oscuro, volviendo a situarnos de alguna manera en el amor al ocaso y a la luz, en oposición al amor anti-vida del cristianismo por la luz; enjuiciando por lo tanto a la sombra como malvada, mala en sí. En seguida comunica la idea del lago, lo cual puede parecernos trivial, sin embargo una breve referencia a su biografía puede bastaros para dilucidar aquello, y situarlo como algo a raíz de lo cual ejemplifica metafóricamente el goce. Se refiere también a mediodía, y posteriormente a tiempo sin meta. De lo cual se debe inferir la ausencia de razón o motivo. Un mundo desilusionado del motor o la razón última. Pero es el superhombre, o aquel que experimenta la idea acerca de él, que no se forma juicios de valor y que por lo tanto es capaz de apreciar lo dionisiaco en la vida misma.

En ultima instancia, la poética de Nietzsche presente en el extracto aquí tratado, se manifiesta con toda su grandeza dejando elocuencia en su estado mas puro. Zarathustra ging an mir vorbei. El profeta paso por mi lado. Lo he comprendido.

Ahora deberé desear mi propio ocaso.

Para devenir un otro.

Que al final puede que retorne infinitamente.