Liderazgo: Construyendo auténtica calidad en el servicio y la entrega

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Existen diversas formas de entender el liderazgo. Quizás en otro momento podamos mostrar otras maneras de ejercer el liderazgo. En lo que sigue quiero recorrer brevemente algunos elementos que constituyen las bases del liderazgo facilitador.

                Para poder establecer al menos en parte la base de esta forma de liderazgo organizacional debemos introducirnos brevemente en la diferenciación en el debate contemporáneo filosófico entre compasión y donación. Las bases de la diferenciación se establecen en los fundamentos de la doctrina cristiana de la iglesia puesto que se propugna el amor al prójimo con expresas indicaciones que proponen y defienden el rol de la compasión en la construcción de la doctrina. Diversos filósofos, desde Spinoza hasta Nietzsche identifican un problema en dicha doctrina que en lo superficial aparenta honestidad. Los filósofos no obstante nos indican que tal honestidad no es más que una fachada de honestidad cristiana. El fundamento de tal crítica apunta a la existencia de dos elementos principales: a) Existe una tasa de retorno para aquel que entrega compasión b) la compasión es entregada sobre la base de un incremento de poder que se obtiene precisamente mediante la entrega de compasión. El problema surge entonces a raíz de que no cumple con aquello que se promete. La entrega no es pura ni honesta.  Aquí es donde podemos aproximarnos a la noción de donación. Se indica que la gracia del don o la donación es que sus orígenes tribales indican que se corresponde con un don de rivalidad (véase M. Mauss). El don de rivalidad es la demostración de opulencia a un jefe de una tribu rival mediante el sacrificio de animales o regalos opulentos que pretenden mostrar al rival lo mucho de lo que pueden dispensar. En tal caso se pretende mostrar que la donación es un no recibir a cambio. La verdadera entrega no entrega para recibir; más bien se constituye en el mismo acto como una especie de chorreo.

                El líder facilitador es un líder que está consciente de diversos hechos que afectan su manera de mostrarse en el mundo. En primer lugar el líder debe saber que él no es importante. El foco debe estar puesto en los participantes. El proceso que él experimenta no es importante para la facilitación. En segundo lugar el líder debe tener los ojos fijos puestos sobre la consecución del objetivo grupal. Debe adicionalmente velar por el cumplimiento de tal objetivo sin intervenir directamente en el aprendizaje de los participantes. Si el líder así lo hiciera sería más bien un líder autoritario y narcisista.  El líder debe evitar en lo posible cosechar el éxito de la actividad, una vez que se ha cumplido el objetivo el líder se retrotrae del equipo, idealmente abandona el lugar de la facilitación. Con ello se asegura que la entrega se de en calidad de una donación y no en función de la compasión que esperaría vítores y reconocimientos. El líder opera en muchas ocasiones apoyando desde la servicialidad, lo ideal es que en estos casos tal apoyo ocurra desde lugares ocultos o poco visibles, sin llamar la atención sobre el servicio prestado sino manteniendo el foco puesto tanto en la consecución de los objetivos grupales como el aprendizaje personal de cada participante. Agregar en último lugar que las tareas del líder facilitador son todas; sobre todo las más simples, cotidianas y en ocasiones las tareas que un líder narcisista no realizaría. El liderazgo facilitador o en ocasiones también referido como auténtico implica que al finalizar el día, el líder se acuesta tranquilo porque sabe que todo aquello en lo cual sirvió lo hizo en forma de donación, como algo que estando demás simplemente chorrea, fluye, no espera a cambio.

Segundo extracto de "La noción de compasión en la crítica de la moral de Nietzsche": Compasión y donación en “Así habló Zaratustra”

La compasión, entendida como presencia de pasión ([Mit-leid] o con-pasión), tiene, en la vida y obra del autor, su origen en las enseñanzas de Schopenhauer, y hasta cierto punto también, las experiencias compartidas con Wagner. Intentaremos echar luces sobre ese asunto.

Zaratustra sugiere que los “buenos y justos”[1] odian en primer lugar a aquél que les “destroza sus tablas de valores; al quebrantador, al infractor”[2]. Aun cuando, en perspectiva de Nietzsche, él que destroza sus tablas de valores es realmente el creador. Para Zaratustra se debe: “busca[r] el creador y no cadáveres, y no rebaños ni creyentes (Z “Prólogo”, 9)”. Pero, ¿cuáles son las tablas de valores que Nietzsche quería destruir? Si le queremos creer a Goedert, entonces Nietzsche guía la representación del mundo como obra de un Dios “sufrido y agónico”[3] a partir de su propia experiencia, y más aún, a partir de su propia obra hasta ese momento. Es por esto que aparece la sugerencia de comprender este ejercicio como una forma de romper sus propias y personales tablas de valores.

La situación finalmente gira alrededor de la comprensión del pensamiento trágico. La única forma de decir-sí [Bejahung][4] a la contradicción y al conflicto de manera honesta y real, es que no solamente Zaratustra crezca por encima de sí mismo y ofrezca su “miel” desde adentro (lo cual le significa a Zaratustra retornar derrotado a su montaña), sino que también es el propio Nietzsche quién debe romper sus tablas de valores mediante las enseñanzas del profeta. No puede ser considerado entonces, en perspectivas de Goedert,  como una casualidad que “Así habló Zaratustra” haya sido trabajado por el autor alemán entre 1883 y 1885; esto le otorga el lugar entre “La gaya ciencia” y “Más allá del bien y del mal”. La gran trasgresión se produce, como ya se argumenta en el primer capítulo de manera amplia, con “La genealogía de la moral”; pero es el inicio del proceso de la creación de nuevos valores, que tiene su origen en “Así habló Zaratustra”. Estas ideas no son nuevas ni descabelladas. Ya en su Ecce Homo, Nietzsche nos muestra como este libro representa un quiebre que ya se insinúa en “La gaya ciencia”: “que tiene cien indicios de la proximidad de algo incomparable” (EH “Zaratustra”, 1).

Ahora, más allá de lo fáctico de tal situación encontramos un indicio al cual elijo otorgarle un peso especial por dos razones: Uno, por aquello que representa, y dos, porque la indicación proviene del propio Nietzsche:

Si, por el contrario, cuento a partir de aquel día hacia delante, hasta el alumbramiento [de Zaratustra], que sucedió de manera repentina y bajo circunstancias de lo más inverosímiles en febrero de 1883 – la parte final, esa misma de la que he citado algunas frases en el Prólogo, fue concluida exactamente en la hora sagrada en que Richard Wagner moría en Venecia, – así resultan dieciocho meses de embarazo. (EH “Zaratustra”, 1)

Como es sabido, no solamente Schopenhauer ejerció fuertes influencias sobre el joven Nietzsche, sino también Wagner cumple durante los primeros años un rol de relativa preponderancia. Las referencias son variopintas; pero no se nos debe escapar el hecho, de que Nietzsche y Wagner se fueron alejando, llegando a tal punto de que Nietzsche le dedicara más de un libro entero, exponiendo sus profundas diferencias.[5] Lo fundamental, para nuestros efectos en este caso, es que Nietzsche pareciera posicionar, no sin un mínimo grado de ironía y cinismo, la muerte de Wagner en función del nacimiento de Zaratustra (EH “Zaratustra”, 1). Dicho de otra manera, podemos estar seguros de que Nietzsche nos está sugiriendo una analogía, que bien puede entenderse bajo los preceptos de que no es solamente la persona de Richard Wagner quién muere en tal momento, sino también parecieran ser las enseñanzas y residuos de Wagner en Nietzsche, quiénes mueren con el nacimiento de Zaratustra (EH “Zaratustra”, 2). Fallece Wagner, “se gira el destino del alma, avanza la aguja, comienza la tragedia” (EH “Zaratustra”, 2).

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[1] Ibíd. Cabe destacar aquí que “los buenos y justos” se corresponden en ojos de Goedert con una clara referencia a [la moral de] los filisteos. Véase Capitulo primero, apartado 3.1.: “Compasión contra compasión”.

[2] Véase Ibíd. 108. El autor cita a: Z I, “Trasmundanos”.

[3] Ibíd. 33.

[4] Ibíd.

[5] Véase CW y NCW.

Encuentro con el presente: Del olvido a la experiencia

En lo que sigue, trataré de captar en breves palabras la importancia que, y así lo proponemos, es conveniente asignar al presente. Se dijo por ahí que los demás animales (no el ser humano) viviendo en su instinto solamente pueden percibir el presente, y que en consecuencia el pasado y el futuro no existen para ellos. Pareciera ser que, según lo dicho, las nociones humanas de futuro y pasado nacen en y con el lenguaje hablado.

Si tomamos un ejemplo, dícese la hormiga que recolecta comida para el invierno, entonces no es que la hormiga esté realmente en tiempo presente con sus pensamientos y su mente en el futuro, como quizás un ser humano lo estaría. La hormiga aun cuando recolecta para el futuro, está plenamente presente y avocada a la tarea de buscar comida. Aun el invierno no está presente para ella dado que su instinto solamente es capaz de percibir la existencia del invierno cuando sea realmente invierno, y ningún momento antes.

Una aproximación que nos puede servir para comprender el fondo del asunto es pensar por un momento en la importancia que como civilización humana le hemos otorgado a la memoria. La memoria constituye un elemento profundamente humano y si bien debemos aceptar su existencia, su presencia excesiva atrae resentimiento, y finalmente frena lo dinámico del mundo. Frena lo dinámico del mundo, por ejemplo si nos aferramos resentidamente a la idea de que determinada persona no ha fallecido (cuando en realidad si lo hizo). Aun cuando la memoria hasta un cierto punto es necesaria, a partir de un determinado momento toda memoria debe volver a su origen y su origen es el olvido. El olvido es finalmente aquello que le permite a la vida seguir construyendo más vida y luz. Muchos animales son capaces de recordar, digamos el elefante. No obstante esa memoria es otro tipo de memoria, puesto que no es una memoria que le impida realizar su vida, o dicho de otra manera, no es un modo que le impida vivir en el  presente. Solamente el animal humano es capaz de memoria resentida. El opuesto de ello es necesariamente el olvido dinámico. Muchos seres humanos viven situaciones en sus vidas que le impiden olvidar, le impiden finalmente seguir adelante. La única manera de seguir adelante es tarde o temprano abrirse al olvido, abrirse a lo nuevo que se deviene. El primer paso para ello es la apertura al cambio. No sabemos qué es lo que va a pasar, solamente sabemos que va a cambiar y nunca será igual a antes.

                Hermann Hesse logra explicar la importancia del presente de forma magistral en su libro Siddharta, que occidentaliza una mitología de oriente y la mezcla con filosofía moderna. Este libro cuenta la historia de Siddharta Gautama, un joven en su camino a la iluminación. El y su amigo de infancia Govinda deciden dejar la casa de sus padres y salir al encuentro de un buda que estaba de visita en el pueblo. Su amigo Govinda decide quedarse con el buda para de él poder aprender la doctrina que lo llevaría a la iluminación, estado de total comunión con el presente, con el todo. No obstante Siddharta elige irse y le dice: “Ni un momento he dudado de ti, ni un momento he dudado que tú fueras el buda, de que hubieras llegado a la meta, al máximo, hacia el que tantos brahmanes se hallan en camino. Has encontrado la redención. Pero la has hallado con tu misma búsqueda, con tu propio camino, através de pensamientos, meditaciones, ciencia, reflexión, inspiración. ¡Pero no la has hallado a través de una doctrina! Tu doctrina tan clara y tan venerable no contiene un elemento, hay algo que nunca podrás enseñar: el secreto de lo que el majestuoso mismo ha vivido, él solo, entre centenares de miles de personas.”

 

 

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Extracto de "La noción de compasión en la crítica de la moral de Nietzsche": Compasión y donación en “Así habló Zaratustra”

( Comienzo segundo capítulo)

Es muy difícil hablar de esta obra en términos generales. Una aproximación planificada nos podrá ayudar a encontrar puntos específicos que nos permitan desentrañar las conclusiones filosóficas y genealógicas (correspondientes a nuestro estudio) que se desprenden de las formas peculiares que tiene Nietzsche de presentar su pensamiento. No obstante, considerando que para el pensador alemán incluso “cada palabra es un prejuicio” (DCS 55), será difícil, sino imposible, evitar caer en generalizaciones.

            Como deberemos recordar, el primer capítulo ofreció una mirada sobre la compasión que de manera inicial apunta a desglosar la crítica de la compasión cristiana sobre todo en “La genealogía de la moral”; pero en su desarrollo final se aprecian argumentos que parecieran apuntar hacia una especie de entendimiento amplio del concepto de compasión. Este entendimiento, se considera de carácter amplio, debido a que logra integrar la compasión en tanto que expresión de un amor supuestamente honesto en una competencia agonal con los estudios genealógicos que desnudan un tipo de compasión deshonesto, instrumental y trasfondo de una forma mala de amor a sí mismo (Z I, “Prójimo”). Ahora, intentando comprender, nos debemos formular primero la pregunta, ¿de qué manera se podría manifestar en Nietzsche esa otra cara de la compasión? E incluso ¿hasta qué punto, las lecturas que se pueden hacer de ese tipo de inclinación hacia el otro, son extrapolables a la donación, la amistad o el instinto no-egoísta? Más aun, será imposible para nosotros esquivar el asunto que en el trasfondo pareciera como más importante. Aquí se está sugiriendo que cabría hacerse la pregunta si ¿acaso tanto en su crítica a la compasión de la moral de los filisteos, como en sus propuestas de la compasión y la donación presentes en “Así habló Zaratustra” entre otros, se podría apreciar una voluntad de transvalorar, o aportar a una transvaloración de todos los valores [Umwertung aller Werte]? Dicho de otra manera, se podría pensar que Nietzsche mediante su crítica a la compasión cristiana, intenta cambiar el sentido impregnado al término, y poner de manifiesto una compasión que excede a la noción cristiana, y tal compasión es propuesta aquí bajo la lectura de la compasión en tanto que amor.

            La compasión aparece en su acepción alemana [Mitleid] más de cincuenta veces mencionado en “Así habló Zaratustra” (bastante más). Solamente de este hecho se válida la suposición de que la compasión como concepto de estudio adquiere una importancia especial. Pero antes de poder tratar con el discurso mencionado de “Así habló Zaratustra”, debemos establecer ciertos criterios, a modo de lineamiento general, que de esta manera deberán inducir a una interpretación plausible del apartado mencionado, y así del rol de la compasión en lo que se considera una de sus obras principales.

En el presente punto queremos hacer hincapié en algunos asuntos específicos que nos ayudarán a comprender de mejor manera el rol de la compasión en esta obra. Cabe destacar aquí, que el proceso que llevaremos adelante, no se corresponde con una selección arbitraria o al azar de las temáticas por parte del autor. Al contrario, la intención es sostener la argumentación en opiniones autorizadas, en tanto que hayan formulado avances en la temática aquí propuesta. En este sentido, no solamente basta con proponer la lectura de un autor que haya analizado “Así habló Zaratustra”, sino debe necesariamente también efectuar un acercamiento hacia el terreno moral de la compasión y la piedad. Georges Goedert es uno de los pocos investigadores que ha dedicado una obra extensa al exclusivo tema de la compasión en Nietzsche. De manera correcta, a mi entender, Goedert entiende que el debate o la disputa [die Ausseinandersetzung][1] que sostiene Nietzsche a lo largo de prácticamente toda su obra con la noción de la compasión, tiene su origen en su relación con Schopenhauer.[2] En la tesis fundamental del libro encontramos un intento por documentar la superación de la compasión y de Schopenhauer por parte de Nietzsche. Al indagar específicamente acerca de la compasión en “Así habló Zaratustra”, Goedert señala:

En Zaratustra, Nietzsche guiará la comprensión global de su obra primeriza, hacia su propio sufrimiento. Por eso se da, entonces, la representación del mundo como obra de un Dios sufrido y agónico (…). No obstante, con su escritura se adelantaba a su presente. Si es que todos los “trasmundos”, están respaldados en “penalidad” y “tormento”, inclusive los de “El nacimiento de la tragedia”, y si Zaratustra, el sufrido, para superarse llevara sus cenizas primero a la montaña para inventarse una llama más brillante, a modo tal que el “fantasma” —es decir Dios— se desvaneciese, entonces podría, por su parte, la postura afirmativa hacia el sufrimiento, hacia lo contradictorio y conflictivo, en resumen hacia lo trágico, que atraviesa todo el libro, contemplarse en el autor como una superación-de-si-mismo, parecido por lo demás a aquello que representa su obra “Así habló Zaratustra”. [3]

La compasión es puesta aquí en un plano que para nosotros debería resultar relativamente nuevo. El término, y aún más, el constante estudio del mismo, es remontado aquí por Goedert a una dimensión personal para con el autor. A modo de una buena comprensión del párrafo citado, debemos entender que el autor acepta la relación de equivalencias que se puede sostener entre Zaratustra y el propio Nietzsche.[4] Más aún, Goedert sostiene que las equivalencias tienen como finalidad última, una profundización del pensamiento trágico. Por tales motivos, Nietzsche, quién también es considerado por Goedert, al igual que Zaratustra, como el sufrido, o el atormentado; para superarse, y crecer por encima de sí mismo [Über-sich-Hinauswachsen][5] debe llevar sus propias cenizas a la montaña, y así inventarse una llama más brillante que produzca el desvanecimiento de ese fantasma, de ese Dios. Solamente de esta manera, (vale decir en la afirmación del propio ocaso, en el deseo del ocaso de su compasión schopenhaueriana, que se ve reflejado en la vida y obra del profeta Zaratustra) puede salir a la luz la nueva llama, más brillante; tal vez como la compasión en tanto que amor honesto, “voluntad de poder” o el “eterno retorno”.

(...)

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[1]Die  Auseinandersetzung;  compuesto por Auseinander- que quiere decir separado o aparte, y -setzung que tiene origen en el sustantivo Satz, que en este sentido debe ser comprendido como movimiento o frase.

[2] Goedert, Nietzsche der Überwinder. Apartado 1, 2 y 3.

[3] Ibíd. 33. Dado que no existe traducción al español de dicho texto, he considerado oportuno ofrecer una traducción del mismo. El texto original dice: “Im Zaratustra führt Nietzsche die Gasamtkonzeption seines Erstlingswerkes auf eigenes Leiden zurück. Daher also die Darstellung der Welt als des Werkes eines leidenden und zerquälten Gottes (…). Mit seiner Schrift war er aber bereits seinem damaligen Zustand voraus. Falls nämlich alle “Hinterwelten” zurückzuführen sind auf “Leiden” und “Unvermögen”, inklusiv die der Geburt der Tragödie und Zarathustra sich, den Leidenden, erst überwinden, seine Asche zu Berge tragen und sich eine hellere Flamme erfinden musste, damit das “Gespenst” — also der Gott — von ihm wich, dann darf ihrerseits die bejahende Haltung zum Leiden, zum Gegensätzlichen und Konfliktuellen, kurz zum Tragischen, die das ganze Buch durchzieht, bereits als ein über-sich-Hinauswachsen beim Autor selbst angesehen werden, ahnlich demjenigen übrigens, das sein Werk Also sprach Zaratustra darstellt.“

[4] Ibíd.

[5] Ibíd.

 

Adelanto

Acabo de recordar lo que había sucedido realmente anoche. No lo podía creer, y seguramente el lector tampoco podrá, pero puedo asegurar que la experiencia ha sido real. Ocurrió cuando iba rumbo a la casa de mi abuela, de mi infancia. Queda más allá de la plaza Bismark. Pero yo aun no llegaba y pasada la calle Camila, que baja directo hacia el plan de la ciudad, me encontré con una calle que nunca había realizado antes…

                No recuerdo esta calle, murmuraban mis pensamientos. En el momento mismo, cuando me preguntaba porque no había antes conocido tal calle, en tal trayecto tan conocido y habitual, escucho el sonido lejano de una Guitarra. El sonido se asomó unos diez metros más abajo, calculaba yo, por la puerta entreabierta de una casa que se encontraba al costado correspondiente al oeste.

                Detenido donde estaba, en la vereda este, carcomida por los años, los choques, los terremotos y la lluvia, decidí bajar unos metros para ponerme a la altura del sonido. Sonaba una guitarra folclórica con un arpegio en sol y una voz femenina con un timbre conocido. Cierro los ojos, para tratar de recordar. El sonido es envolvente, y aunque distante, tan claro que despejaba la noche fría y oscura en el puerto.

                Al abrir los ojos una extraña sensación me sobrevino, que me hizo mirar a mí alrededor buscando ubicación, o alguna otra cosa que no lograba hallar. Lo traté de buscar en la cercanía y no lograba ubicarlo. Traté de mirar a lo lejos y hacia el norte solamente había Mar y humo. Mire hacia los cerros en el sur y me di cuenta de un detalle.

Las luces de las casas en los cerros más alejados del plan de la ciudad  habían desaparecido. El bosque ahora se asomaba mucho más debajo de lo habitual. Ya detrás de las primeras casas del otro lado de la Avenida se asomaban praderas y bosques. Observé las luces de las lámparas de la calle y éstas ya no estaban, en su lugar había ahora unas estructuras con lámparas que funcionaban con parafina. Más allá, estaba estacionada una antigua Renoleta, de cuya presencia no me había percatado. La música sonaba ahora más fuerte, creo que el plan estaba menos ruidoso ahora.

No podía explicarme lo que había sucedido. Me encontraba anonadado de sensaciones, y seguía escuchando el canto tan conocido junto a la guitarra folclórica. Se asomaba detrás de una puerta de una casa simple, debe ser la cuarta o quinta bajando desde Avenida Alemania. La puerta era de madera y tenía algunas terminaciones finas. La casa de color celeste, blanco o beige, no podía yo saberlo con certeza. La curiosidad me intrigaba y ahora estaba yo a dos metros de aquella puerta que se encontraba entre-abierta. Lancé una última mirada en dirección al océano y me di cuenta que los buques militares, “estacionados” en el molo tradicionalmente, ya no estaban. Dándome cuenta de lo que estaba viviendo, me di cuenta que yo debía entrar en aquella casa. La puerta entre-abierta era un símbolo, un signo, un indicio y me decía debes entrar. Aunque comúnmente no se entre a casas ajenas, si es que no se es un ladrón de moradas, era esta una ocasión fuera de lo común.

Los parques sin niños

Suelen ser los parques para los niños. Al menos para el ocio, el tiempo de estar, de ser, presente. Un fuera de babilonia, fuera de la maquina quimérica. Pero también puede ser un sedante. Un pedazo de animal en lo civilazional del capitalismo y sus alas políticas. Lo calculado en el sistema para satisfacer un necesidad básica. Una conexion básica inexplicable. Pero mas allá del ajetreo metafísico que pueda tejer al rededor de las plazas, en parte son y están ahí, y queremos que haya mas seguramente, porque tenemos niños. Los juegos en las plazas de juego y parques son sedante para padres y campos de desarrollo, y porque no decirlo, cuando estos lugares están llenos de niños, de incluso diversas edades, entonces son para niños impulsores vitales para el contacto con sus pares. Pueden en algunos casos ser reflejo cruel de impulsos humanos básicos. Asociarse, excluir, reproducir los patrones y conducta social previamente adquiridos son situaciones relativamente esperables de ocurrir en los parques. La situación actual es inquietante en algunos países industrializados. Las tasas de natalidad han pasado de la famosa pirámide, hacia la pirámide invertida, vale decir están escaseando lo niños. Las plazas han pasado a ser espectros de una existencia pasada. Meros lugares de apariencia, de voluntad estética y si se quiere amigables con el medio ambiente. No obstante falta la gente. Hay demasiado espacio; el espacio común se ve reducido porque el espacio físico se ha expandido haciendo -sumado a la falta de niños en las ciudades- una paradoja a la inversa de lo que ocurre en las ciudades satélites (trabanten stadt). Es hoy por hoy desolador llevar a un niño a jugar a estas plazas. Principalmente porque se convertirá en una vitrineo de ancianos, o derechamente en una exposición temprana al solipsismo del individuo.

Por semejanza y oposicion

¿Cómo nos hace nuestra religión? Para no hablar de religión, ¿cómo nos hace nuestra relación establecida con lo otro. Para tal situación hay que preguntarse por cómo es y en que consiste el establecimiento de las relaciones con nuestro más allá. Aquí se dan distintas reacciones y resultados. Por lo general se dan tendencias que se reflejan en la sociedad con decadencia. En otras con una expansión de la vida. Y es aquí y por esto que nos interesa la relación con ese mas allá, con esa otredad, con nuestra parte maldita, el confrontar nuestra condición humana, por que todo aquello llevara a la sociedad, y con eso a la cultura y la civilizacion mas o menos a la decadencia o expansión. El animal humano, viviendo en su sociedad, igual a la manada o al enjambre, logra o no expandir la vida, su vida y especie, y con ello innegablemente las demás especies y todo su entorno con el cual entrama la voluntad y creación de mas vida. Más vida, más o menos decadente. Lo que Nietzsche establece básicamente es que una relación vertical, vale decir con súbditos, enajena, desvirtúa y provoca a la larga decadencia del propio animal humano, debido a lo que Nietzsche ve como una fundamental negación de la vida en su forma de aparecer. La tragedia, es principalmente la afirmacion de la vida. Siguiendo esa misma línea de argumentación, una relación horizontal con los dioses o la otredad, va a necesariamente dar cuenta de una avance notorio en la forma de establecer esta relación. Principalmente debido a que esa otredad, ese ideal y reflejo del propio -yo-, no va a ser como en la relación vertical algo radicalmente distinto a lo mundano o propio al mundo animal humano, y por lo tanto negador de la vida, sino va a ser un reconocimiento y aceptacion de la condición humana. Una semenjanza mas que una identificacion por oposicion. La relación vertical nos hace desear otro mundo, distinto al de aquí, en donde muchas de las cosas indeseables, pero al fin propios al mundo, son negadas, lo cual hace que la vida sea negada y no afirmada en su forma de aparecer, de suceder.
He ahí la diferencia entra Grecia y Roma. Grecia y Roma como metáforas describiendo poéticamente una verdad que relampaguea sin que se le pueda percibir. Al final es de alguna forma muy entramada y lejana, el uso magistral de la metáfora, que aceptado el desencantamiento de la verdad hegeliana, propone un uso descarado y a veces cínico de ésta, pero siempre genuino. Además claro de la poesía, única dama blanca. O gris.

Lo no-griego de la modernidad ó lo inaccesible para nosotros, los hijos de Roma

A continuación los dejo con una cita importante de Friedrich Nietzsche (HH aforismo 114):"Lo que no es griego en el cristianismo.- Los griegos no consideraban a los dioses homéricos por encima de ellos como amos, ni a ellos mismos por debajo de los dioses como criados, tal como los judíos. No veían en ellos mas que el milagro de los ejemplares mas logrados de su propia casta; por tanto, un ideal, y no lo contrario de su propio ser. Se sentían parientes unos de otros, ligados por un interés recíproco, por una especie de symmachía. El hombre adquiere una noble idea de sí mismo cuando se proporciona dioses semejantes; y se coloca en una relación semejante a la de la pequeña nobleza con relación a la grande, mientras que los pueblos de italia tenían una verdadera religión de labriegos, en continua inquietud ante poderes malignos y caprichosos y espiritus-verdugos. Allí donde los dioses olímpicos retrocedían, la vida griega era también mas sombría a inquieta. El cristianismo, por el contrario, aplastaba y destruía al hombre por completo y lo sumía en un profundo cenegal, en el sentido de una completa abyección; luego hacía brillar de repente el resplandor de una misericordia divina, de modo que el hombre, sorprendido, aturdido por la gracia, lanzaba un grito de errobamiento y por un instante creía llevar dentro de sí el cielo eterno. A este exceso enfermizo del sentimiento, a la profunda corrupción de mente y corazón que supone, es a lo que impulsan todas las invenciones sicológicas del cristianismo; quiere aniquilar, romper, aturdir, embriagar, sólo hay una cosa que no quiere: la mesura, y por esto es, en el sentido mas profundo, bárbaro, asiático, exento de nobleza, no-griego."

Tiempo para leer y pensar, el análisis viene luego.

La idea de reconciliación en Hegel (Intermezzo)

VI.
El apartado final estará dedicado a las conclusiones, tal como lo planteamos al inicio del presente ensayo; no obstante será al mismo tiempo la manera que Nietzsche encontró de encarar efectivamente la contradicción y su impermanencia.
De tal manera queda únicamente despejar dos situaciones. Por un lado queda pendiente la conclusión, y por otro lado la propuesta Nietzscheana frente a lo expuesto en el capitulo V. Es importante entonces entender, que lo que iremos a hacer, será precisamente unir ambas ideas en una sola, a modo de tener un elemento conclusivo a la altura del presente ensayo. Por el lado de Nietzsche la propuesta concreta que ofrece, surge del cuestionamiento (aunque ciertamente hay ahí también un cierto reconocimiento por haber visto, a diferencia de Kant, la condición de impermanencia presentada párrafos atrás) por la mejor alternativa para enfrentar la crisis de sentido que va a generar la contradicción ya mencionada por Hegel. La solución hegeliana, la reconciliación, al ser un escapar del mundo más que un enfrentarse a la situación mundana, no es una alternativa real para Nietzsche; ya que no deviene un hombre mejor sino uno más débil. Tal es entonces la situación, que la aceptación de dicha situación va a ser representada por Nietzsche como lo dionisíaco, lo no-apolíneo; a saber el pensamiento trágico.
Dice Nietzsche sobre lo trágico en Ecce Homo:
“Hasta qué punto justamente con esto, había hallado yo el concepto de «trágico», el conocimiento definitivo de lo que es la psicología de la tragedia, lo he vuelto a exponer por ultimo en el Crepúsculo de los ídolos, p. 139. El decir si a la vida incluso en sus problemas más extraños y duros; la voluntad de vida, alegrándose en su propia inagotabilidad en el sacrificio de sus tipos más altos, -esto llamé yo dionisíaco, esto entendí yo como puente a la psicología del poeta trágico. No para desprenderse del espanto y la compasión, no para purificarse de un afecto peligroso mediante una vehemente descarga – así lo malentendió Aristóteles: sino para, más allá del espanto y la compasión, ser nosotros mismos el eterno placer del devenir (…).”
Tal pensamiento trágico es interesantemente denominado por Nietzsche como una especie de psicología. A saber entonces que no hay manera material de disolver la contradicción esencialmente humana. Solamente podemos reconocer la vida tal como es y enriquecerla; además de evitar restringirla y negarla mediante términos y conceptos que pretenden situaciones que no se condicen con la condición ya tantas veces mencionada.
De todas maneras, surge la pregunta por la tragedia, tal como la concibe Nietzsche. Para tales efectos explicaremos la relación de lo apolíneo con lo dionisíaco en la tragedia griega, lo cual nos permitirá comprender algunos rasgos más generales (recordemos que El nacimiento de la tragedia griega es un texto muy temprano de Friedrich).
Sobre lo apolíneo Nietzsche señala:
“La mirada, lo bello, la apariencia delimitan el ámbito del arte apolíneo; es el mundo transfigurado del ojo, que en sueños, con los párpados cerrados, crea artísticamente. (…). La mesura, bajo cuyo yugo se movía el nuevo mundo divino (frente a un derrocado mundo de titanes), era la mesura de la belleza: el límite que el griego tenía que respetar era el de la bella apariencia. La finalidad más intima de una cultura orientada hacia la apariencia y la mesura sólo puede ser en efecto, el encubrimiento de la verdad.”
En cambio, acerca del surgimiento de lo referido a lo dionisíaco Nietzsche menciona:
“En un mundo estructurado de esa forma y artificialmente protegido irrumpió ahora el extático sonido de la fiesta dionisíaca, en el cual la desmesura toda de la naturaleza se revelaba a la vez en placer y dolor y conocimiento. Todo lo que hasta ese momento era considerado como límite, como determinación de la mesura, demostró ser aquí una apariencia artificial: la «desmesura» se develó cómo verdad.”
Finalmente anuncia el nacimiento del pensamiento trágico (se dice de sí mismo el primer pensador trágico ):
“Un arte que en su embriaguez extática hablaba la verdad ahuyentó a las musas de las artes de la apariencia; en el olvido de sí producido por los estados dionisíacos pereció el individuo, con sus límites y mesuras; y un crepúsculo de los dioses se volvió inminente. (…). Tendía hacia una nueva y superior [invención] de la existencia, hacia el nacimiento del pensamiento trágico.-“
Ya hemos podido apreciar en las citas anteriores varios elementos que debemos repasar para generar claridad con respecto a ellas. En primer lugar el mundo iluminado de lo apolíneo. La preocupación gira en torno a la representación bella de las cosas y situaciones que Nietzsche denominará a diferencia de todos los demás historiadores griegos, conocidos hasta entonces, menos profundas y superficiales. En oposición con tal situación, surge lo dionisíaco, lo cual dada su situación desenfrenada y desmesurada, el autor irá a relacionar con lo autentico de la vida. En más de una oportunidad Nietzsche irá a mencionar el hecho de que es precisamente este elemento el que hará comprensible la voluntad de matar, de extinguir. Aunque más allá de ello, no caben dudas que el Nietzsche tardío, vio con mucha más claridad aquello para lo cual los griegos hicieron surgir la tragedia. De lo trágico como aceptación total transformada en goce del devenir de la vida. Una situación, que una vez contrastada con la solución que propone Hegel, sin duda nos hace sentir que el pensamiento trágico está más avanzado y penetra más profundamente en todo lo que involucra la contradicción mundana que la reconciliación (a la cual siempre hay que aspirar sabiendo que nunca se podrá llegar). Preguntas nuevas surgen sin duda. ¿Es final la solución Nietzscheana? ¿O sólo es lo mejor posible? Da la impresión que la intención del autor es dar una especie de piedra de tope; una contención frente a la expansión del nihilismo por Europa.
Es complicado el asunto de pensar lo propuesto por Nietzsche como un fin. Principalmente debido a la naturaleza de la contradicción que involucra la condición humana. Tanto la situación del sujeto, objetivado en el mundo desde su-yo subjetivo, como lo constante del cambio, son problemas que han constituido un debate sobre elementos fundamentales que la modernidad, entendida como conjunto, no ha podido superar. La superación es tan necesaria, como constante la impermanencia. Tanto Hegel como Nietzsche padecen de esta condición, aunque ambos creen encontrar una salida, Nietzsche a diferencia de Hegel propone más bien una forma (un medio) de enfrentar la contradicción permanente, en contraste con Hegel quien propone la solución, a través de una reconciliación en el espíritu absoluto, vale decir una contraposición dialéctica a la contradicción. Como ya lo hemos visto, un escapar de la contradicción.
Otro tipo de cuestionamientos advienen sin duda, los cuales apuntan precisamente a nuestro conocimiento del mundo como se devino, a partir de la contemporaneidad de nuestros autores. Porque a partir de ello podemos señalar inequívocamente el rol que hoy tiene la ciencia en el desarrollo del mundo, como algo a lo cual una fenomenología del espíritu titulada System der Wissenschaft pretendía aspirar. Aspiraba, precisamente a generar la base filosófica para tal sistema. Frente a eso, ¿dónde está lo nietzscheanamente trágico hoy? ¿Se ha producido la anunciada vuelta de Dionisio? ¿Lo anunciado por Hegel acerca de la ciencia, se dio en la realidad? ¿Se da hoy?

La idea de reconciliación en Hegel (Intermezzo)

V.
Para comprender a cabalidad lo que Nietzsche entiende como moral de la compasión, deberemos buscar las referencias ad-hoc, presentes precisamente en Aurora y en La genealogía de la moral.
La genealogía de la moral, establece en su tratado primero el problema del origen de nuestros prejuicios morales, concernientes a lo bueno y a lo malo. De ésta manera Nietzsche se preocupa de estudiar un fenómeno que él irá a denominar transvaloración de los valores (vale destacar que en los Fragmentos póstumos – El nihilismo europeo el mencionado autor intenta algo similar aplicado a su propia moral trágica; planifica así lo que hubiera sido un escrito con el título La voluntad de poder, y el consiguiente subtitulo, Intento de una transvaloración de todos los valores ). Dicho fenómeno adquiere importancia debido a que en el estudio tanto de Aurora, como de La genealogía de la moral se establece una especie de punto de quiebre, en el cual se produce una primera transvaloración de todos los valores (Umwertung aller Werte). Esta resulta particularmente importante, en cuanto que establece por vez primera que los sentimientos de los débiles son moralmente superiores a aquellos que corresponden a la exteriorización natural de la fuerza del fuerte . Es decir los débiles han conseguido que la `fuerza del fuerte´ ya no los subyugue; en cambio ellos han conseguido subyugar moral y valóricamente al fuerte.
Es de esta manera que Nietzsche establece que precisamente son ellos los débiles los resentidos. Son primeramente reactivos; se identifican como víctima, en contraste con los nobles, así dice Nietzsche, quiénes se identifican primero a sí mismos con aquello que anhelan ser (o bien con aquello que consideran que son).
Surge posteriormente un cambio en el análisis; éste pasa de ser abstracto, intempestivo y a-histórico, a ser precisamente histórico. Si bien no deja de ser nunca un recorrido por la historia de la transvaloración de los valores morales, en este punto comienza a dar ejemplos concretos. Los representantes de la moral de la compasión, la moral del esclavo, la moral del resentimiento son cristianos y judíos; y más que nada sacerdotes.
Ahora, habiendo comprendido dicha situación, debemos considerar que aun en los días contemporáneos a los escritos de Nietzsche, la moral de la compasión, es considerada la dominante, la victoriosa; y que aquellos con cualidades nobles y fuertes, son considerados como perdedores, subyugados a la solidaridad, a la compasión y a la piedad. Sentimientos bondadosos que lo que hacen para Nietzsche, es precisamente negar la realidad, negar el mundo como es. La negación no solo de ellos mismos, sino de todo lo que implica ser – humano: “los máximos odiadores de la especie humana.”
No vamos a discutir aquí si es que Nietzsche realizo o no una profunda lectura de Hegel, pero sí podemos afirmar que evidentemente Nietzsche estuvo de acuerdo en muchas cosas con él. Si consideramos el caso específico de la relación entre espíritu subjetivo y espíritu objetivo, entonces podremos llegar a una conclusión que de alguna manera reconozca que Nietzsche también logra apreciar dicha contradicción, inconmensurable en su totalidad. Principalmente debido a que el debate de lo animal versus lo racional sí está presente en Nietzsche, y fuertemente. Dicho de otro modo el problema puntual que tiene Nietzsche con la filosofía hegeliana, en este punto específico (que por muy específico que sea, es también un punto clave en tal pensamiento), corresponde justamente a la reconciliación. Para Nietzsche, no será la mejor forma de superar la contradicción; de hecho corresponderá mucho mas a un huir de su inconmensurabilidad que un enfrentar las cosas como se manifiestan, es decir contradictoria y paradójicamente.
“The reconciliation achieved by willing remains subjective for Nietzsche because it cannot affirm the impermanence of the world. The noble, unlike the decadent, is able to affirm her own thoughts and values, and to the extent that she is able to realize them through her willing, she is able to bring into being a world in wich she is at home. But any such world that is brought into being must ultimately suffer the destruction of becoming, which the noble is no more able than the decadent to affirm. The noble´s commitment to the establishment of a world based on her own thoughts and values thus represents not reconciliation with, but a flight from, the necessity of the impermanence of any worldly establishments. The affirmation of impermanence, and thus a genuine reconciliation with the world, requires the subject to achieve a tragic rather than a noble stance.”
Dicha cita, bastante elocuente, nos debe dejar en claro, que la imposibilidad de la aceptación de la impermanencia lleva a Hegel a escapar de aquello que había que enfrentar. La reconciliación es precisamente eso, un escape, una pretensión de que ese arrimarse al saber absoluto pueda garantizar la existencia de dicha síntesis. Entonces queda preguntarnos ¿Por qué cree Nietzsche que esta reconciliación pertenece a la moral de la compasión? La respuesta es simple.
Ambas situaciones se asemejan en lo que Nietzsche consideraba vital para no ser parte de la moral de la compasión. Esto recae evidentemente en el hecho de decir `sí´ o `no´ al mundo. Aunque suene extraño, puesto de esa manera, la casta sacerdotal en la genealogía de la moral, es considerada la mayor forma de renegar del mundo y del ser humano. De la misma manera el que reniega primero de sí, reafirmando la diferencia con el noble en calidad de subyugado ; es otra forma mas que hay para decirle que `no´ a la vida y a uno mismo. En contraste los nobles, que afirmando su nobleza, su aristocratía, se decían que `si´ a ellos mismos al identificarse con lo que realmente es. La reconciliación pretende escapar de la realidad, al intentar, constantemente en el tiempo, renegar de algo que es innegable en su totalidad. Debido a que la impermanencia es real, y Hegel si bien no reniega de la impermanencia, ya que incluso la postula, sino que peor aún, planifica escapes de ella sin pensar en lo descubierto acerca de la propia permanente impermanencia; Hegel más que pensar en escapar de ella debería haber pensado en cómo se vive con ella. Ya que lo más extraño es verla y vivir fingiendo que no existe.